社會主義理想與道德論證／周保松

社會主義理想與道德論證／周保松

我暫時不打算對《馬克思主義已死？》一文做系統的全面回應。但有幾個問題，可以提出來向作者Isaac請教，順便供其他朋友參詳。這篇文章我較感興趣，同時也認為相當重要的，是以下兩段：

「社會主義的定義很簡單，就是由工人來實際掌握生產資料，也就是在工廠和企業之內實行真正的政治民主和經濟民主，由工人集體經過民主方式決定生產活動和人事按排。這一點其實是跟市場經濟沒有本質上的衝突。」

「一套方式行不通的話，社會主義者總可以用另一套方式取代之，社會主義的目標不是要教條式地依附於某種社會組織形式，而是要令剝削、令階級消亡。所以計劃經濟的失敗，並不就代表社會主義的失敗。」

Isaac一直強調，作為一個馬克思主義者，所有的分析和判斷，都必須建基於政治經濟學和歷史現實，因此也就不願意（或反對）接受一種非歷史的，抽離經濟基礎的道德判斷。但讀這兩段，我卻覺得作者是有很清楚的一個獨立於政治經濟學分析的道德立足點，然後再以這個立足點來判斷不同的經濟及政治制度是否可欲的。

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例如引文第一段，「實行真正的政治民主和經濟民主......這一點其實是跟市場經濟沒有本質上的衝突。」很清楚，作者最大的理想，是實現真正的政治民主和經濟民主。也就是說，民主是他的理想，而資本主義的代議民主不是真民主（我的推論）。既然民主是本，那麼市場經濟和計劃經濟之爭，就是手段而已。那個最能實現真民主，那個就最好。

如果以上理解合理，Isaac就需要告訴我們：為什麼民主如此重要？民主體現了什麼價值？民主預設了一種怎樣的對人和政治的看法？實現真民主，需要怎樣的政治制度安排（是否需要充份保證人的基本自由和權利？是否需要一人一票和法治憲政？是否需要多數決？）在工廠和企業實現工人民主，由工人通過一人一票來決定生產什麼，如何生產後，異化、剝削和公正分配的問題就可以解決？人與人之間就沒有壓迫？

要回答以上一堆問題，我們需要道德論證（以及相應的歷史反思）。有了這組論證，我們就可以用來判斷不同的現存的社會制度安排，例如資本主義代議民主和社會主義無產階級民主，哪種更「真」更合理。

我猜度，當Isaac一直追問下去，他或許會發覺，他和自由主義其實有不少共享的價值。畢竟，「民主」這一理念在自由主義傳統中有最豐富的論述和最具體的實踐。而且也請留意，在自由主義的傳統中，對於資本主義經濟制度和民主實踐之間的矛盾張力，是有許多討論，也有許多具體的改良建議的。

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再看引文第二段：「社會主義的目標不是要教條式地依附於某種社會組織形式，而是要令剝削、令階級消亡。」很清楚，令剝削和階級消亡，是Isaac心目中的社會主義的終極目標。這是本，而計劃經濟是手段，所以他才說「計劃經濟的失敗，並不就代表社會主義的失敗。」

很明顯，令剝削和階級消亡，是一個道德判斷，意味著Issac認為剝削和階級，是最大的道德之惡。所以，它成了判斷不同政治經濟制度好壞的最重要的道德標準，而且這個標準是超越歷史的具普遍性的。

既如此，Isaac有必要告訴我們：什麼是剝削？為什麼剝削是最大之惡？因為它對無產階級和工人不公平，取走了他在生產過程中應得的份額？那麼，什麼是應得的標準？為什麼一個社會制度一定要用這個應得的標準作為收入分配最高的標準，而不可以有其他標準？（例如有人可以說，資本主義的確對工人有剝削，但因為它有其他功能和價值，所以我們可以忍受它或對它作出種種約束，例如成立工會，集體談判權，最低工資和最高工時，反壟斷競爭，又或我們可以用其他方式補償工人，例如各種社會福利，諸如教育、房屋、醫療、失業和退休保障、更長的勞工假期等等。）

什麼是階級？擁有不同生產工具的人構成階級的分野？若是，為什麼一定要消滅它？如果有人循正當的方式擁有合理的生產工具，並藉此賺取利潤，為什麼不可以？就算要消滅階級，要付出多大的代價？（例如用國家權力剝奪許多人的實實在在的十分重要的自由）這些代價真的值得嗎？一個完全沒有階級的社會，是怎樣的社會？它真的是如此美好和如此公正嗎？

無論答案是什麼，Isaac要支持他的立論，他需要提出非常強大非常有說服力的道德論證（尤其是人類經歷了那麼多年社會主義大實驗及付出那麼大代價之後）。在沒有這些論證之前，我們其實無法肯定，他的種種社會主義式的建議是否合理。

我猜度，如果Isaac一直追問下去，他或許會發覺，他需要從自由主義中借取許多資源來從事他的道德論證，因為過去幾十年，自由主義傳統對於社會正義的討論，早已累積了極為豐富的資源，而且已經促使許多同情馬克思主義的哲學家和經濟學家進入這些思考。

結論：Isaac需要進入政治哲學的道德論證來支持他的整個立論。

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至於文章中的其他關於社會主義世界革命及福利主義危機的種種論述和判斷，我受益很多，但我暫時就不再回應。這些觀點是否成立，或在多大程度上成立，大家可以讀讀歷史，以及運用當下許多民主福利國家的經驗來做參照。

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馬克思主義已死？──回應周保松 ／Isaac

馬克思主義已死？──回應周保松 ／Isaac

我尊重自由左翼（liberal left） ，尊重社民派，在沒有明顯的革命力量的今日對革命失去信心，的確很能理解，但是周保松的最新文章似乎打算三言兩語就全盤否定社會主義革命這個選項，我實在是不能苟同。[1]

1. 我們應該如何理解由 1917 至 1989 達七十二年的「社會主義實驗」？
蘇聯和中國的經驗與其說是否定了馬克思，倒不如說它們引證了馬克思主義。如果有讀一點托洛茨基（Leon Trotsky），就知道古典馬克思主義者早在 30 年代已經作過蘇聯會重回資本主義的預測，而不是純粹馬後炮。唯物主義地分析，蘇聯革命的失敗究其根本原因在於它未能成功聯合在德法等資本主義先進國的社會主義革命，從而形成全球革命。俄國革命的成功原因在於當時的沙皇和民族資產階級都仍然疲弱，但德法英的資產階級卻實在要強大得多，他們調動國家機器打壓，拉攏自由派和社民派進行分化，甚至不惜資助納粹黨「抗共」，當地的社會主義運動因而失敗告終。由於德法的革命始終未能發生，當時很多馬克思主義者就已經預料到 1917 革命的成就將付之一炬。社會主義革命必須聯合資本主義先進國，並擴散至全球，這不純粹是出於追求世界大同的道德情操，更是因為這是社會主義得以可能的先要條件︰

一、社會主義並非獨立於資本主義的一種選擇，社會主義必須依賴於資本主義階段透過血淋淋的資本積累而發展出的強大生產力，在這種強大生產力的前提下實現生產資料的公有制，從而消除剝削。所以馬克思主義者不會說我們應該剷平屬於資本主義的工廠、運輸系統，而是說讓工人階級奪取工廠的控制權，並自行生產。馬克思從來沒有說過一個工業後進國能在公有制底下完成快速的資本積累，否則在封建主義和社會主義歷史階段之間就不需要一個資本主義了。當時的俄羅斯和中國等工業後進國事實上並沒有條件實行社會主義，因此在革命黨奪取國家權力以後，自然也是無法避免為了加速資本積累而向工人實行血淋淋的剝削。但要注意︰自冷戰以來歐美國家文宣一直都把中國和蘇聯的社會慘況跟共產黨聯繫起來，它們卻刻意忘記了今日的資本主義先進國也一度對工人實行過有過之而無不及的剝削，把長達幾個世紀的奴隸制和十九世紀英國工廠工人和煤礦工人的慘況這些資本主義原罪忘得一乾二淨的話，是不可能對工業後進國有公道、不雙重標準的評價的。這不是說蘇聯做得對，而是說，即使俄羅斯當年沒有變成社會主義國家，情況很可能也不會有很大分別，在資本主義體系中它仍然是要透過殘酷剝削工人來發展國家經濟，分別只是西方文宣不會因此對資本主義大加譴責，或宣佈資本主義因此誠信破產。

二、缺乏德法等資本主義大國的支援，當時的蘇聯立即的面對的是全球資產階級的合力圍剿，也就是所謂的「冷戰」格局。這種格局一來導致蘇聯被排除在全球經濟分工之外，也令得作為工業後進國的蘇聯不得浪費大量資源在軍事競賽上，並使蘇聯無可避免地發展成一個中央集權的官僚國家，以穩定其國家主權。社會主義者心中的結構鬆散、由下而上的政治體系是不可能在冷戰格局下維持的。

以上兩點，說明了為何社會主義革命必須是世界革命，也說明了為何蘇聯陣營的失敗並不在馬克思主義者的意料之外（同樣的分析早在二戰前已經流行）。更重要的是，我們要理解到蘇聯歷史並沒有脫離作為一個歷史體系（historical system）的資本主義，用 Immanuel Wallerstein 的講法就是 [2] ，蘇聯及其陣營代表的不是一個可跟資本主義相比的、業己完成的社會主義選擇（alternative），而只是在世界資本主義中以國家為單位繼續進行革命的革命國家（revolutionary state）。我們在分析這些革命國家時，不應忘記它們其實都身處於資本主義歷史階段之內，對它們的善與惡，我們要區分清楚哪些屬於社會主義原素，哪些屬於資本主義原素，不能一概歸咎於社會主義。我們也不應忘記就算是今日受很多人敬仰的資本主義，當初也有其更不堪回首的原罪，要說社會主義害死人，資本主義其實害死得更多（隨便舉例︰美洲的奴隸制、英法的黑奴貿易、美洲和澳大利亞針對原住民的種族屠殺、圈地運動、工業和礦場工人的大量死傷、童工、早在十九世紀末流行的強制勞動集中營、愛爾蘭大饑荒、對印度、中國、東南亞和中東的帝國主義侵略、作為帝國主義延伸的兩次世界大戰、至今仍然存在於中國、韓國、印度等國對生產線工人的無情剝削、至今仍然存在的巨大貧富差距︰世上八成人口身處於我們這些在冷氣房宣佈資本主義勝利的人所無法想像的環境。）

問題是在冷戰文宣的影響下，我們會輕易地把發生於蘇聯、中國、北擊的悲劇歸咎於社會主義的必然結果，但面對資本主義底下的災難我們卻視為可以被改善的個別問題，而這種雙重標準背後，往往缺乏理論分析，只是訴諸這樣的反問句︰「看過蘇聯和中共的經驗後你還能相信社會主義嗎？」那為何我們在看過拉美和非洲的經驗後仍可以對資本主義有信仰？（別忘記，自由派所響往的歐美生活水平是在經濟上無法脫離對拉美等邊陲地區（periphery）的剝削的。）


2. 社會主義是否一定包含計劃經濟？
社會主義的定義很簡單，就是由工人來實際掌握生產資料，也就是在工廠和企業之內實行真正的政治民主和經濟民主，由工人集體經過民主方式決定生產活動和人事按排。這一點其實是跟市場經濟沒有本質上的衝突。而古典經濟學的分析，認為市場能透過價格傳達人手不可能搜集到的複雜訊息，左翼也不需要反對。由此至終資本主義的核心問題都並非在於市場經濟，而在於資本家透過搾取工人勞動的剩餘價值來獲得利潤。

另外一來，正如 Noam Chomsky 所說，市場是一個迷思，你看 08 年美國政府動用國家資金拯救私人企業，就知道國家一直都是資本主義中的重要角色。因此判斷一個社會是資本主義還是社會主義，不能透過「國有」或「私營」之類的區分，即使所有企業名義上都是國有，也不就等於是社會主義；而那些名義上是私營的企業，其實一直都有國家在背後撐腰。我們要看的其實是勞動者在實際的經濟決策上有多大的自主權。

也有社會主義者提出過市場價格體制和中央管制之外的其他方案，例如由各生產部門、消費者、環境監察者等人士透過民主商議在工作場所和地方代表議會決定資源的分配方式。

總而言之，一套方式不行的話，社會主義者總可以用另一套方式取代之，社會主義的目標不是要教條式地依附於某種社會組織形式，而是要令剝削、令階級消亡。所以計劃經濟的失敗，並不就代表社會主義的失敗。


3. 為什麼在資本主義底下進行改良不能解決問題？
自由左翼認為我們可以透過財富再分配的機制大大改善窮人的處境，而如果這種透過繳收他人財富來補助另一些人的做法，需要道德證成，於是以 John Rawls 為首的左翼自由主義哲學就大派上場。先不談「道德證成」能否說服資本家乖乖交稅，我們就先看看這種福利國家體制其實是怎樣的一回事。

傳統的馬克思主義分析認為，在資本主義競爭之下，企業要維持利潤率，就必須降低勞動力成本。但如果降低工人薪資，又會導致市場的消費力減弱，總需求下降。這就是資本主義的內在矛盾之一。建立「世界體系理論」（world-system theory）的著名學者 Immanuel Wallerstein 認為 [3] ，這矛盾在歷史上的解決方式，是透過地域區隔（geographical disjuncture）來達成的。任何時候，世界體系中受特別恩典的核心地區（core state，例如美國和西歐）採取了提升總需求的政治措施（例如定立最低工資、提高福利等），在世界體系的邊陲地區（periphery）就會同時增加一堆新的廉價勞動力。可以是將更多效區農民轉化為城市工廠工人，也可以是將整個世界資本主義體系擴展到之前所未包括的地方，例如一些自給自足的郊區經濟體。也就是說，企業透過尋找未開拓的地區，將其轉化為廉價勞動力市場，從而降低了生產成本，而又同時能維持到本國消費市場的總需求。這就是福利國家的運作邏輯︰富國透過向窮國加大剝削來賺取額外資本去購買國內工人階級的認同，所謂的「合法性」。自由派和社民派所響往的西方福利國家，是建立在跨國剝削的前提之上的。透過加大全球性的貧富差距來實現國內的貧富收窄，似乎並不是真的那麼正義。

70 年代開始的新自由主義見證了這個模式的極限︰世界上能夠再被搾取剩餘價值的地方已經開拓得七七八八，於是經濟陷入停滯，福利國家模式再也支撐不下去，我們於是就見證了以戴卓爾為首的右翼政客利用國家機器對工人運動大力鎮壓，並撤銷了很多已有的工人福利及權益。目前希臘、西班牙、愛爾蘭等歐盟國家面對的情況只是七八十年代英國的延續。

道德理論要建立在對現實的正確認知上，現實是資本主義經濟的運作依賴於資本的不斷積累，自由左翼跟社民派主張的「財富再分配」是跟這套運作邏輯矛盾的，無法長遠延續的，而當自由左翼和社民派長期霸佔左翼的輿論陣地，他們所支持的福利國家卻宣告破產時，民眾就會倒向右翼意識形態，找比自己更弱勢的底層和新移民作代罪羔羊。這在戴卓爾時代已經發生過，今日在歐洲又再重演。我並不反對福利政策，我反對的是自由左翼跟社民派妄顧歷史、妄顧現實地向民眾開空頭支票，承諾他們這種福利國家是長遠有效的，然後又在被經濟現實擊沉後像英國新工黨那樣倒向右翼，為資本主義延命。

結語
政治沒有永遠的敵人，我個人的立場是不反對社會主義者在未有革命條件前跟自由左翼和社民派有限度地、暫時性、策略性地結盟的。但是我們必需不斷提醒在爭取勞工福利的盟友，真正的解放不能建立於對落後地區的忽略，也不能不認清福利體制隨時崩潰、右翼政策將強勢回歸的現實。正如今日很多人崇拜的資本主義也不是一日建成的，而是在幾個世紀的歷程當中，經歷許多錯誤，然後透過一次又一次的革命來推翻封建制度的。要建立新的社會體制，要靠我們一代又一代的人在思想和實踐上不斷傳承，不斷累積經驗。很多前輩也談到，在二十年前的革命低谷談馬克思主義是匪夷所思的，但在今日馬克思主義思想已經開始捲土重來，自由派還能再譏諷「今時今日有多少人還相信馬克思主義？」的日子恐怕不長，社會主義革命的千里之行，始於我們每個人的足下。

備注︰

[1] 本文主要針對周文的第 4 點回應，原文為

    那麼，政府應該如何介入？一種相當傳統的社會主義左翼觀點認為，問題根源在資本主義的生產和財產制度。只有徹底消滅市場經濟，改行計劃經濟，徹底消滅私有財產制，改行財產公有制，才能從根本處整體地解決問題。只有如此，人民才會有真自由、真平等、真公義、真解放。而要實現這個理想，就要無產階級團結起來，進行階級鬥爭，推翻資本主義制度。階級問題，遂成問題核心。因此，所有在資本主義生產制度下的改良，都是虛偽的，也是虛假的。

    今天還有多少人相信這個姑且稱為教條馬克思主義的左翼立場？我估計不多。社會主義的大實驗，經歷了蘇聯和東歐的社會主義陣營解體及資本主義轉向後，經歷了中國過去三十年的市場經濟改革後，基本上已經難以為繼。最少到目前為止，我相信大部份相信社會主義的理論家，都不得不面對一個現實：計劃經濟和公有制，在歷史實踐中被證明為不可行不可欲，而市場的確有它的作用和位置。（當然，有人會說，以往所有社會主義實踐都不是真正的社會主義。但這種辯護，恐怕沒有太大說服力。）

    1989年後，有許多市場社會主義（market socialism）的討論。但歷史發展到今天，全球資本主義經濟體系成為幾乎牢不可破的霸權，而且仍然享有相當高的正當性 。（想想2008年金融海嘯後，整個資本主義體系基本上不受到任何根本的挑戰即可見一斑。）

    於是，我們的問題是：如果我們既不想要社會主義的公有制和計劃經濟，又不想要放任自由主義（或新自由主義，或自由右翼）所鼓吹的那種無約束的資本主義，那麼有沒有別的出路？這是我們的問題。

 而相對於社會主義革命，周提出的「出路」是「自由民主制下的福利國家模式」（liberal democratic welfare state），或「社會民主主義模式」（social democracy）。
[2] 參考 Wallerstein, Immanuel: Historical Capitalism with Capitalist Civilization
[3] 同上

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什麼是自由主義左翼／周保松

什麼是自由主義左翼／周保松

在網上讀到稻草君的《關於民粹與左翼的幾點觀察》，很受益。這是相當到位的一篇評論，值得有興趣的朋友認真閱讀。

對於自由左翼是什麼，我過去幾年，寫了差不多二十多篇文章來探討，主要發表在《南風窗》，在大陸引起不少爭論。這些文章都收在《政治的道德：從自由主義的觀點看》 一書，有興趣的朋友可參考。

以下我承接稻草君的討論，略談我對自由主義左翼的一些看法，順便對李達寧君的《論自由主義者之虛妄，兼論左翼道德》一文作部份回應。

1.  
在香港不同的政黨和政團中，除了街工、職工盟和社民連，工黨在理念上也是頗接近自由左翼的（當然他們自己未必這樣看）。我記得大約兩三年前，工黨的朋友請我去做一次內部分享，我拿著工黨的黨綱逐點分析背後的政治理念，他們才知道工黨的許多政治主張背後，其實預設了一種自由左翼的對正義社會的想像。

這多少說明，香港的政黨普遍缺乏對政治意識形態及政治哲學的興趣，因此對於政治觀念/價值，及使用這些觀念/價值支撐起來的社會想像（social imaginary, Charles Taylor的用語）不是太有自覺，更甚少意識到有必要為自己的政治立場做公共證成（public justification）。參與政黨和社運的朋友，雖然對於政治及社會議題必然有種種道德判斷，但不一定對支持這些判斷背後的理由有充份認識，或者自覺地將這些判斷放在一個更系統的政治道德框架中去做論述。

這部份和政治哲學在香港公共討論中長期缺席有關。主導香港公共討論的，最多是自由右翼經濟學者及實證導向的社會科學學者，公共問題的規範面向常常被忽略，又或在一種強勢的市場邏輯下被視為不需討論的共識。就此而言，我們這些從事政治哲學的人有不容推卸的責任。但這又不是或不僅僅是個人責任問題。政治哲學在香港長期不受重視，這現象本身恐怕不是偶然。

相較於西方，甚至相較於台灣和大陸，我們關於政治道德問題的討論實在相當薄弱。我在早前一文中，希望本土論者好好發展出屬於它的政治道德，同時希望馬克思主義左翼也能好好論述出它的政治道德，的確是我的心願，因為只有通過這些努力，我們才能有足夠的道德資源供我們去做自我理解，去做公共證成，以及尋找社會的另類想像。這些不同理論的理由是否成立，可以具體爭論。但我們先要將這些理由好好放上桌面。香港年青一代有想法的朋友，值得在這方面努力，而不宜過於停留在非友即敵及情緒主導思考的狀態。

2.
說回理論和現實的互動，我可以用手上兩本書作為例子。英國工黨在1988年成立了一個智庫（The Institute for Public Policy Research ) ，專門從事公共政策研究，並在智庫下設立一個社會正義委員會（the Commission on Social Justice），然後在 1994 年出版了一個報告： Social Justice: Strategies for national renewal，在英國引起極大迴響。然後到了2005年，又出版了第二份報告：Social Justice: Building a Fairer Britain。（網上應可找到）

這兩份報告都已結集成書，裡面有許多關於何謂社會正義的思考，既有原則性的政治哲學理論，也有將這些理論應用到不同社會政策的反思。這種視野和定位，值得我們借鏡。思考一個社會，不能只問它是否夠繁榮，增長是否夠快，股市升到多高，而更需要問：它是否正義，是否道德進步，是否讓每個人活得好活得有尊嚴。這正是廣義的左翼傳統的基本關懷。

3
正如稻草君指出，「左翼」和「左派」一詞在香港通常指涉親共的政黨和工會，而在香港長期恐共防共的社會氛圍中，「左」是政治毒藥，基本上沒什麼泛民政治團體願意和「左」沾上邊。再加上香港長期受芝加哥自由右翼經濟學派主導，在政府、媒體和教育等多重配合下，小政府大市場、積極不干預、低稅制低福利，幾成香港不同政黨的共識，而這個共識又在社會取得極大支持。

於是，香港的政治光譜，基本上只是由政治立場上是否親共和是否支持民主來定義，而在影響社會民生的種種經濟議題上，大部份政黨的立場是相當模糊和沒有原則的，所謂的分別往往是在具體議題上基於選舉策略而有不同立場，而不是有清晰的理念和價值在背後支持。（當然不同政黨之間會有分別。例如社民連便較民主黨清楚得多。）

於是，問題出現了：香港的政黨如何面對一百多萬人活在貧窮線之下以及堅尼系數上升到0.537這個現實？如何面對這個機會極度不均、社會流動緩慢、跨代貧窮嚴重的事實？難道香港人還會相信，只要香港繼續擁抱市場至上、低稅率低福利少干預的放任政策，繼續擁抱獅子山精神，問題自然會解決？當然不能。

那麼出路在哪裡？當然需要政府介入。只有政府更積極的介入，才有可能改變許多人眼中極不正義的社會現況。（但為什麼不公義，需要實質的道德論證。我們不能簡單地說，貧富差距本身就必然不公義。原因很簡單。如果某人純粹因為個人努力而賺取較他人更多的財富，許多人會認為這種差距沒有問題。換言之，平等或接近平等並不必然等於正義。）

4
那麼，政府應該如何介入？一種相當傳統的社會主義左翼觀點認為，問題根源在資本主義的生產和財產制度。只有徹底消滅市場經濟，改行計劃經濟，徹底消滅私有財產制，改行財產公有制，才能從根本處整體地解決問題。只有如此，人民才會有真自由、真平等、真公義、真解放。而要實現這個理想，就要無產階級團結起來，進行階級鬥爭，推翻資本主義制度。階級問題，遂成問題核心。因此，所有在資本主義生產制度下的改良，都是虛偽的，也是虛假的。

今天還有多少人相信這個姑且稱為教條馬克思主義的左翼立場？我估計不多。社會主義的大實驗，經歷了蘇聯和東歐的社會主義陣營解體及資本主義轉向後，經歷了中國過去三十年的市場經濟改革後，基本上已經難以為繼。最少到目前為止，我相信大部份相信社會主義的理論家，都不得不面對一個現實：計劃經濟和公有制，在歷史實踐中被證明為不可行不可欲，而市場的確有它的作用和位置。（當然，有人會說，以往所有社會主義實踐都不是真正的社會主義。但這種辯護，恐怕沒有太大說服力。）

1989年後，有許多市場社會主義（market socialism）的討論。但歷史發展到今天，全球資本主義經濟體系成為幾乎牢不可破的霸權，而且仍然享有相當高的正當性 。（想想2008年金融海嘯後，整個資本主義體系基本上不受到任何根本的挑戰即可見一斑。）

於是，我們的問題是：如果我們既不想要社會主義的公有制和計劃經濟，又不想要放任自由主義（或新自由主義，或自由右翼）所鼓吹的那種無約束的資本主義，那麼有沒有別的出路？這是我們的問題。

5
自由左翼在此提供了一個可能。事實上，這個可能基本上被大部份今天的民主國家接受，也就是所謂的自由民主制下的福利國家模式(liberal democratic welfare state)，在歐洲則往往被稱為社會民主主義模式（social democracy）。

在制度上，自由左翼有四個相當核心的主張。

第一，每個公民享有一系列平等的個人權利。國家最重要的責任，是充份保障公民能夠行使和實現這些權利。這些權利包括第一代的公民權利和政治權利，例如言論思想信仰的權利，組黨集會結社參選的權利等，也包括第二代的經濟社會及文化權利。（有人稱第一代為消極權利，第二代為積極權利。詳細的內容，最好是參考聯合國的《公民權利和國際權利公約》、《經濟社會文化權利國際公約》）。如果我們留意羅爾斯的正義原則的第一條，即清楚說明公民享有一系列平等的基本自由（basic liberties）。

我們可以說，這是自洛克、康德以降，再到當代自由主義左翼共享的一個基本立場。大家有興趣，可以去讀讀美國的《獨立宣言》（1776）及法國大革命的《人權和公民權宣言》(1789)，裡面即承載了這個自由主義的理想：每個公民享有一系列不可讓渡的基本權利，這些權利保障了人的自由自主和尊嚴。如果國家不尊重這些基本權利，人民便有公民抗命甚至革命的權利。

自馬克思以降，不少社會主義左翼朋友總對自由主義這個權利原則不屑一顧，甚至以為這只是徒具形式，又或只是自利主義的體現。（馬克思的觀點，可參考他早年的《論猶太人問題》一文）這是大錯。原因如下。

(1). 這些權利最重要的作用，是在憲制上保障個體的基本自由和根本利益。它絕對不是徒具形式，因為它寫在憲法上，且具有優先性，且可通過法治和司法覆核等制度來保障公民的基本人權。試想像如果你活在一個個人權利得不到任何保障的社會，你將活在怎樣的境況，當可明白。

(2). 這些權利是所有公民都可享有的，而不是某部份人的特權。難道民主國家的窮人就沒有信仰自由和平等投票的自由？！難道這些投票的自由，都是形式的虛假的？顯然不是。窮人手上的一票，恰恰是捍衛他們的權益最有力的武器。

(3). 有效實踐這些權利的確需要經濟和社會條件配合，所以自由左翼會主張一系列相應的社經及福利政策，來避免這些權利最後只是富人的特權。例如羅爾斯主張相當大程度的社會財富再分配的一個很強的理由，正是確保每個公民的政治自由的公平價值（fair value of political liberties）得以實現。

(4).這些權利不僅只局限於法律形式，而是具體實踐於公民生活。想想雨傘運動爭取的真普選，難道不是在爭取所有香港公民都可享有平等地參與政治的權利嗎？想想香港的義務教育，不是在確保所有孩子能夠享有同樣的受教育的權利嗎？想想過去數十年在世界各地爭取的種族平權運動，兩性平權運動等等，不是在實實在在改變許多受壓迫受歧視者的處境嗎？

6
就此而言，自由民主國家在歷史的實踐上，證明較社會主義國家更能保障每個公民的基本自由和權利，這是非常重要的判斷兩種制度優劣的標準。

有些朋友或許會說，馬克思主義追求的是真平等真自由。那麼我們就必須追問下去：這些真自由是什麼？如何實現這些真自由？這些真自由在什麼意義上較自由主義所保障的基本自由和基本權利更為可欲？這需要實質的道德論證，也需要足夠的歷史反思和知性誠實。事實上，自十九世紀末以降，西方社會主義左翼傳統已十分重視這些自由主義主張的權利，並努力為窮人和受壓迫者爭取這些權利，並希望在一個自由民主的框架中通過選舉去爭取執政權，從而實踐其政治理念。就此而言，自由左翼和社會民主主義有許多共同的主張。（裡面具體的證成理由當然會有不同。）

但大家必須留意，以上所說並不意味自由民主社會已經完美，已經充份保障公民平等的權利和自由。絕非如此。無論是在理論上還是在實踐上，自由左翼同樣面對許多困難。

例如我們在談自由（liberties）時，我們是在談一張清單，那麼什麼樣的自由最為重要？如果不同自由之間發生衝突，應該如何取捨？如果實踐某些自由需要大量社會資源，誰來承擔提供這些資源的責任？如果某些自由和其他價值產生張力（例如教育消費的自由和機會平等），如何平衡這些訴求？更為根本的是，自由左翼真的有能力馴服資本主義這隻大海獸嗎？這些都是自由左翼必須面對的挑戰。

大家須留意，在回應這些問題時，自由左翼和自由右翼也有許多實質的分歧，例如自由左翼一般不會接受有所謂先於制度的擁有私產（尤其是生產工具）的絕對權利。自由左翼的權利觀，也不會限於個體不受干預的消極權利，而更多地主張通過社會福利來確保公民的權利得到有效實現，例如教育權。

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第二，自由左翼主張主權在民，並要求權力的正當性行使必須得到平等公民的投票授權。因此，它主張一人一票的民主政制。正如我之前不少文章指出，民主背後的基礎，是個人自主和政治平等。而為了實現這兩個理想，自由左翼不會說，只要在形式上保證每個公民享有相同的投票權即可。因此，財政上補貼小政黨，監管及限制政治捐款及政治廣告，有效的民主教育及公共商議，合理的財富分配等等，都是自由左翼十分重視的問題。

第三，自由左翼基於對平等的政治自由、教育和社會競爭上的機會平等、人與人合理的社會生活關係、照顧弱者及不幸者的基本需要等考慮，主張國家有恰當的角色去為所有公民提供基本的，甚至相當完善的社會福利（教育、醫療、房屋、失業及退休保障等等），從而使得每個公民有合理的機會和條件過上自由自主的生活。

為了滿足這些目標，國家有權約束市場，有權通過稅收去限制財富的過度累積（例如累進稅和遺產稅），也有權在不同領域採用不同的產權制度（例如在關乎基本民生的水電能源交通方面，由國家擁有、生產和分配這些資源），而不會一刀切地主張私有產權至上。（同樣道理，自由左翼不會輕省地否決市場的重要性，無論是工具性價值（效率、生產力、創造力、有效調配資源），還是內在價值（市場本身包括了就業、消費、生產和選擇的自由。這些自由對人的福祉重要。）

當然，如何具體落實這些理念，很難有一刀切的公式，而往往需要因應不同社會的具體政經發展，通過民主方式去進行各種探討嘗試。事實上，民主社會無日無之的政治爭論，都和如何合理分配社會稀缺資源息息相關。在這些爭論中，我們往往會看到不同政黨政治道德上的分別。

第四，自由左翼重視人的自由自主，因此主張政教分離，鼓勵文化多元，反對家長制，不贊成國家動用權力和資源去宣揚某種特定的宗教，或強加某種生活方式於人們身上。自由主義認為，我們應該尊重人的獨立性和主體性，因此國家最重要的責任，是確保每個公民有充份的自由和相應的社會經濟條件，去追求和實現自己的人生目標，過自己想過的生活。

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以上四點，大略勾勒出一個我理解的自由左翼的政治藍圖：重視個人權利、爭取民主普選、支持社會福利、鼓勵文化多元。這樣的理念，是否值得追求？它真的在理論上和實踐上能夠走出社會主義左翼和資本主義右翼的第三條路來嗎？這需要大家一起來思考和辯論。但通過以上說明，我希望大家能夠見到，自由左翼和社會主義左翼，自由左翼和自由右翼，的確有許多理念上的差異。如果一旦說起左，就以為只有社會主義式的左，一旦說起右，就以為只有無條件擁抱市場資本主義的所謂新自由主義或放任自由主義的右，那實在是個不太美麗的誤會，並會導致許多思想混亂。

去到最後，我們或許會回到稻草君文中觸及的一個問題：如果我們好好地將問題弄清楚，那麼在政治光譜中，香港會有多少人願意承認自己是自由左翼？這個問題很有趣。最少就我個人來說，自由左翼是香港進步政治的一個出路。

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突擊測驗悖論(The Surprise test paradox)／楊梓燁

突擊測驗悖論(The Surprise test paradox)／楊梓燁

設想某天課堂裡，老師宣佈下星期的某個上課日（星期一至星期五）舉行測驗，而且大家預料不到這個測驗將在哪一天舉行。不過，有個學生阿捷聽到這宣佈後，卻試圖從這宣佈進行推論，去預測哪一天會舉行這場測驗。有趣的是，阿捷得出了驚奇的結論：「下星期不可能舉行這場測驗。」

阿捷的推論過程如下：
1.    如果這場測驗是在星期五舉行，那麼在這前一天晚上，亦即是星期四，我可以預料到星期五會舉行。但根據老師的宣佈，這個測驗是我預料不到在哪一天舉行，於是形成矛盾，因此這場測驗不可能是在星期五舉行。（這推論形式為歸謬法）

2.    那麼，這場測驗有可能在星期四舉行嗎？不能。如果這場測驗是在星期四舉行，也就是星期一至星期三並沒有舉行這場測驗，那在星期三晚上，我將預料到這場測驗或是在星期四舉行，或是在星期五舉行。但根據上述的推論(1)，這場測驗不可能在星期五舉行，所以在星期三晚上，我將預料到這場測驗會在星期四舉行。但由於根據老師的宣佈，這個測驗是我預料不到在哪一天舉行，於是形成矛盾，因此這場測驗不可能在星期四舉行。

3.    根據上述的推論(1)和(2)，我已排除星期四與星期五舉行測驗的可能。因此，這場考試只可能在星期一至星期三的其中一天舉行。然而，根據上述同樣的推論步驟，測驗都不會在星期三、星期二舉行。最後，只剩下星期一有可能舉行這場測驗。但如果只剩下星期一有可能舉行這場測驗，我顯然便會預料到它在星期一舉行，所以這場測驗也不會在星期一舉行。最後，由於這場測驗在下星期哪一天舉行，我都會預料得到。所以這場預料不到的測驗不可能舉行。

現在問題出現了。到底老師能否實現他的宣佈呢？我們似乎有兩種互相矛盾的結論：如果根據阿捷的推論，那麼老師不可能舉行這場預料不到的測驗。但另一方面，常識卻告訴我們，老師當然可能舉行這場預料不到的測驗。因此，悖論(Paradox)就出現了：阿捷的推論看起來正確無誤，卻推論出荒謬的結論。

面對這個悖論，也許有人認為，預料不到的測驗當然可能在下星期的其中一天舉行。所以，如果阿捷推論出下星期不可能有這場測驗，那麼阿捷應該不要相信老師的宣佈，那就沒有理由根據老師的宣佈作出推論。悖論應該取消。

不過，這樣的解決方案是錯失要旨。根據常識，我們當然知道預料不到的測驗有可能在下星期舉行。問題是，阿捷的推論看起來是正確無誤，卻推論出荒謬的結論。既然我們不承認阿捷的結論，自然需要找出阿捷的推論到底在哪裡出了問題，而不是直接否定阿捷的結論，因而否定這個悖論的前設。

我們應該如何處理這個悖論？不同學者有不同的回應。有些視老師和學生為互相博弈，使用博弈論(Game theory)作出回應；有些視悖論為自我指涉悖論的一種，用邏輯觀點消解(resolve)悖論；有些則使用哥德爾數處理這個悖論。

不過，在當代不少哲學家都視它為知識論的一種悖論。他們主張「一個測驗是大家預料不到」的意思是「大家無法預先知道這測驗在哪一天舉行」、學生的整個推論過程中涉及到自己的認知狀態，因此，它是與知識論概念相關的悖論。

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科學與上帝並存？／魚之樂

科學與上帝並存？／魚之樂

《信報》專欄作家占飛〈「科學」與「上帝」並存〉一文，似是而非之處頗多；科學與宗教的關係是我一向關注的課題，占文的錯謬，我既然見到了，便難免感到須要指出，以正視聽。

首先，我同意占文開宗明義說的「不少一流的科學家，智力高，很有學問，都有宗教信仰」，然而，就是這一點，也有須要澄清的地方。「不少」不等於「很多」或「大多數」，而當代的科學家中，有宗教信仰的事實上是少數；以下是2009年美國一項有關調查的結果：《信報》專欄作家占飛〈「科學」與「上帝」並存〉一文，似是而非之處頗多；科學與宗教的關係是我一向關注的課題，占文的錯謬，我既然見到了，便難免感到須要指出，以正視聽。

首先，我同意占文開宗明義說的「不少一流的科學家，智力高，很有學問，都有宗教信仰」，然而，就是這一點，也有須要澄清的地方。「不少」不等於「很多」或「大多數」，而當代的科學家中，有宗教信仰的事實上是少數；以下是2009年美國一項有關調查的結果：

（圖片來源：http://www.pewforum.org/2009/11/05/scientists-and-belief/）

至於頂尖的科學家，例如那些入選美國國家科學院(National Academy of Sciences)的科學家，沒有宗教信仰者的比率更高；科學期刊 Science 在1998年有一篇論文題為"Leading Scientists Still Reject God"，就有以下的調查結果(圖中說的「"greater" scientists」，指的就是國家科學院院士)，資料雖然稍舊，仍有參考價值：

（圖片來源：http://www.nature.com/nature/journal/v394/n6691/fig_tab/394313a0_T1.html）

占文指出『歷史上堪稱「神級」的科學家中，相信有上帝的多過不信的』，說得對，但文中舉的例子，如哥白尼、伽利略、牛頓，都是十六七世紀的科學家，那段時期現代科學剛起步，西方文化仍然是宗教主導，當時的科學家受時代限制，大多有宗教信仰，乃是自然不過的事。不只科學家，就是大哲學家如笛卡兒、萊布尼茲、康德等，都是信神的(順便一提，當時科學和哲學的分野並沒現在那麼明確)。舉出這些「神級」科學家為例子，並不能證明科學對宗教信仰不會造成衝擊；其實，占文指出牛頓相信煉金術，正好說明這一點 --- 牛頓受他那時代的知識限制而接受煉金術，但現代科學卻明顯與煉金術不相容。

占文接著舉一些現代科學家例子，說『現代也有普朗克(Max Planck)、薛丁格(Erwin Schrödinger)、提出「測不準原理」的海森堡等人相信上帝，最著名的當然是愛因斯坦』。這些科學家也許都認為科學與宗教相容，但說他們「相信上帝」，卻是不盡不實了。普朗克就曾經明確地指出他不相信 "a personal God, let alone a Christian God" (見 J.L. Heilbron, Dilemmas of an Upright Man: Max Planck and the Fortunes of German Science, p.198) ；薛丁格自稱是無神論者 (見 Walter Moore, Schrödinger: Life and Thought, p.409) ；海森堡(Werner Heisenberg) 的確有宗教信仰，但當有人問他 "Do you believe in a personal God?"，他卻答得相當轉彎抹角(見 Heisenberg-Pauli dialogue) ，不像一般信徒那樣直接答 "Yes"。

在一般人心目中，最大名鼎鼎的科學家當然是愛因斯坦，而「愛因斯坦信神」一說，在基督徒之間頗為流行。事實是，他並不「相信上帝」；在一封1954年寫的信裏，他斬釘截鐵地說：

"The word God is for me nothing more than the expression and product of human weakness, the Bible a collection of honorable, but still purely primitive, legends which are nevertheless pretty childish. No interpretation, no matter how subtle, can change this for me."

那麼，為何愛因斯坦又說 "God doesn't play dice with the world"？因為這句說話裏的 "God"，不是一位關心人間疾苦並會回應祈禱的 personal God，而是接近哲學家斯賓諾莎(Baruch Spinoza) 泛神論(pantheism) 裏說的 non-personal God(斯賓諾莎認為 God 即 Nature)。

占文這些資料上的訛誤，大概是作者懶惰和不小心之過，也許是隨便在網上查到甚麼 "25 Famous Scientists Who Believed in God"，便「盲中中」信以為真。奇怪的是，作者在最末一段卻指出「這些大名鼎鼎的科學家口中的神，和一般教徒相信的神，意思可能十分不同」；既是這樣，上文說的科學家「相信上帝」，又該如何理解呢？作者沒有解釋。

除了這些不盡不實的例子，占文對「為什麼科學家可以信神而不覺得矛盾？」的解釋，實在是批判思考的上佳反面教材：

『要做個好的科學家，要先懷疑後證實。可是，要證實「上帝存在」或「上帝不存在」，同樣是不可能的。許多科學學生就是因為無法證實「上帝存在」而懷疑宗教，繼而不信神。可是，對愛因斯坦、海森堡等科學家來說，既然無法證實「上帝不存在」，那宗教和科學邏輯上是可以「一致」(consistent)的，只有無神論者才會主張兩者不能並存。當然，既相信科學又相信上帝，比只信其一要困難，但不是不可以，也不是自相矛盾呀！』

懷疑宗教的科學家，並不只是因為無法證實「上帝存在」而懷疑宗教，而是因為「上帝存在」的理據薄弱；另一方面，無法證實「上帝不存在」，卻不是相信「上帝存在」的理由，否則我們便有理由相信「美人魚存在」、「外星人存在」、「隱形人存在」、「黃大仙存在」等（因為我們無法證實這些東西不存在）。那些有宗教信仰的科學家，不只是因為他們的宗教與科學是 consistent 的，便接受那些宗教，還因為各種各樣的原因或理由（家庭背景、個人經驗、心理因素、思考研究等等），不能一概而論。

至於無神論者，如果他們認為科學會衝擊宗教信仰，那是基於以下的了解：有些宗教信仰的內容明顯與科學有抵觸，例如反對演化論和接受年輕地球創造論(young earth creationism) 的宗教；此外，宗教強調信心，甚至鼓勵信徒盲信，但科學卻講求證據，沒有證據的都應該存疑。然而，只要是稍動腦筋的無神論者，都不會認為「相信科學又相信上帝」是自相矛盾，因為這個說法顯然過份簡單。

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擬父之名──讀駱以軍《小兒子》／陳子謙

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擬父之名──讀駱以軍《小兒子》／陳子謙

我讀駱以軍的作品，每每疑神疑鬼︰讀他的小說，總覺得主角明擺著是作者自己──這真的不是散文嗎？讀散文，又常常讀出小說筆法，不禁懷疑他又在吹牛。再說，不管他寫的是散文還是小說，語言都那麼濃稠（駱以軍不是自信地說過嗎，把小說集《西夏旅館》依標點分行，就是詩了）。近日駱以軍出版新作《小兒子》，又把我嚇了一跳：這應該是散文吧，怎麼會像新詩那樣分行？

你寫臉書，臉書也在寫你
對，我當然知道分行不等如詩。隨意分行，是網路書寫的常態，而《小兒子》的前身是駱以軍的臉書隨感，即使分行也不值得大驚小怪。但他也是詩人啊，還出版過詩集《棄的故事》，理應非常明白分行的文類意義。新詩甩掉了近體詩的格律後，唯一建立的形式特徵就是分行了，倘若你敢揶揄某首詩只是「分行的散文」，作者大概會跟你拚命。但駱以軍這本《小兒子》，確實是優秀得理直氣壯的，分行的散文。他上一本散文《臉之書》附贈的《側臉手記》，也是分行書寫的臉書近況，但有不少抒情獨白，讀成詩也無妨；《小兒子》卻滿是駱以軍跟兒子鬼扯的對白，只好讀成散文，而每一次分行都像頑童的惡作劇。是的，誰說散文不可以分行？誰說分行永遠是詩的專利？

近年台港兩地作家開始把臉書結集，例如陳雪的《人妻日記》、洛楓的《變幻臉書》等。比較之下，駱以軍的《小兒子》最能體現臉書這種媒介對作家書寫的影響。駱以軍過往的散文，總是寫得那麼濃稠（誰能忘記他那些病態而迷人的長句？），《小兒子》卻明顯放鬆了好多──意象讓路給對白，蒼涼感讓路給小情趣，餘音裊裊的結尾讓路給佻皮話。最短的文章只有十行左右，比他以往寫的隨便一段還要短。還有，駱以軍的文字素描一向像顯微鏡，沒想到這次他會用網路符號來形容孩子的反應：「把狐疑的眼睛變成＝＝」。沒有網絡，沒有臉書，駱以軍會這樣寫嗎？

是父親，也像兒子
你說《小兒子》是駱以軍最好的散文嗎，倒不見得（他的每一本散文集都曾深深地震懾我），但這肯定是我讀過最可愛的駱以軍。

這個父親的形象是怎樣的？且看他兒子阿白怎麼說吧：「我的爸爸／可以把我變成老虎、把他自己變成黑熊、把弟弟變成斑馬、把媽媽變成梅花鹿，／就像一個魔法師，／他可以告訴我從來沒發生過的事，就像一個吹牛大王。」這段話告訴我們的，不只是駱以軍多愛吹牛（他自己的說法是「唬爛」），還有父子間的沒大沒小──他居然把這段話當作本書代序。

駱以軍在書中的形象，無聊得相當可愛。他從不考核兒子認得幾個字，而會問他：「這世界上你認識的無聊男子排前三名是誰？」（這算是甚麼鬼問題？）毫不意外，他自己就在三甲中居首。他太愛唬爛了，難怪孩子總是老實不客氣地說「騙人」、「屁啦」頂回去。駱以軍說，有時他吹牛是為了教育（當然，更多時候只是純粹的無聊）。比方他跟孩子一起看電影《阿波羅十三》，孩子擔心受困的太空人能否解險，他居然騙他們說：太空人從高空摔下來了，打開艙蓋就看到「摔爛三坨蚵仔煎／血肉模糊」（需要形容得這麼具體嗎？）。據駱以軍的解釋，這是為了令他們理解世界危機重重，生命如履冰薄（這不可思議的解釋也是在騙讀者嗎？）。最後孩子看到真實的結局，當然都生氣起來。教育意義？別說了。

駱以軍這麼無聊這麼愛吹牛，可我覺得他還是個好父親。他會把孩子形容為「廢才」，但又相信活得善良、快樂就好。孩子跟他說校園瑣事，他會聽得津津有味（但耍帥地裝作漫不經心）。再說，吹牛的背後其實是想像力。當駱以軍發覺整個泳池只剩他們父子三人，就要孩子解釋，他們果然也像父親一樣天花亂墜：甚麼外星人入侵、父子是臭鼬鼠、殺手要殺人所以預先清場……最厲害的是這個：「因為我們根本不是在泳池，我們泡在家裡浴缸，有游泳池這件事是你虛構出來的？」駱以軍不會教子，但就在他一次次唬爛中，為他們開啟了想像的世界。

駱以軍跟兒子老是沒大沒小，而每次角力都處於下風。偶爾正正經經地說教，總是被兒子巧妙地擋回去──事實上，他也對一廂情願的說教很有警惕，例如自嘲「自己沉浸在父訓的感人光輝裡」。他帶兒子去買影碟，本來看不起對方想看的爛片，結果還是乖乖地買下來了。作者這樣老實地寫出來，毫不避嫌地展示身為父親的弱勢，既是坦然，也是撒嬌──是的，臉書時代的作者，誰不曾像小兒子一樣撒嬌呢？向著陌生而親密的讀者，你和我。

*原刊於《明報》星期日生活

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羅爾斯與正義論(1): 正義的概念、角色、基本課題和條件／蔡子俊

via andreasmoser

羅爾斯與正義論(1): 正義的概念、角色、基本課題和條件／蔡子俊

聽過羅爾斯(John Rawls)大名的人，相信都聽過他的<<正義論>>(A Theory of Justice)一書。這本書的目的在於建構一套規範性的正義理論，一方面可以以之對現行的社會基本制度作出評價，另一方面為改革的路向提供指引。這本當代政治哲學的鉅著，因其思想深刻，體系複雜，往往令有志的初學者頹然折返。因此，我希望寫下一系列文章，就羅爾斯的<<正義論>>作簡短的介紹，提出我認為重要的問題和理念，並嘗試提出我的解讀和回應。

這本書稱作「正義論」，顧名思義，羅爾斯希望建立一套(社會)正義理論。更準確地說，羅爾斯希望建立一套足以與效益主義(utilitarianism)匹敵，甚至取而代之的正義理論(p.3，括號內注明的頁數是指A Theory of Justice修訂版的頁數)。在詢問與效益主義相關的問題前，讓我們先問: 為什麼羅爾斯希望提出的，是一套正義理論，而不是別的與政治，經濟和社會相關理論，例如效率理論，如何有效地管治公民的理論？羅爾斯之所以重視正義理論，是因為他相信，正義是社會制度的首要德性，也就是說，社會制度正義與否，就是評價社會制度的第一標準(p.3)。

同時，羅爾斯在書中討論的正義問題，只是社會基本制度的正義問題，用羅爾斯自己的術語，正義的基本課題(the primary subject of justice)就是社會的基本結構(the basic structure of society)(p.6)。誠然，我們有各式各樣的準則去評價社會制度，例如經濟效率、大多數人利益等等。然而，在羅爾斯的眼中，這些考慮絕不及正義重要。這也意味著，一個理想的政府，是絕不能以效率，大多數人利益之名去壓倒正義的要求。

這個回應又引伸出三個問題，包括

(1)為什麼羅爾斯如此重視社會基本結構的優劣？
(2)上述回應常常使用「正義」一詞，但正義到底是什麼意思？
(3)為什麼說正義擔任如此重要的角色？

三個問題互相關連，但又值得獨立提出。

為什麼羅爾斯如此重視社會基本結構的優劣？
讓我們逐一處理。要回應第一個問題，就先需要瞭解何為社會基本結構，以及對人們的影響。簡而言之，社會基本結構就是社會中最為重要的，負責分配根本權利和責任，社會合作成果的政治和社經制度。社會基本結構包括政治上的憲法，經濟和社會安排的總綱(p.6)。它們組合起來形成一個體系。

羅爾斯並不打算處理所有社會制度的正義問題，大學和教會都是社會中的組織，但羅爾斯認為他的正義原則，並不能完全規限這些不屬於基本結構的社會組織。羅爾斯認為，社會基本結構的優劣之所以如此重要，是因為每個人都出生，成長，一直生活在社會中，而社會的運作由其基本結構所規管，而這又決定了人們自由選擇的空間。

這裏可以分作兩個層面去說(p.6-7):
(A)我們的人生受社會基本結構的設計深遠的影響；
(B)我們從生到死，終生都不能逃避社會基本結構的影響。

社會基本結構對人的影響是深刻的。社會基本結構負責分配基本權利和社會合作中所產生的利益和負擔，而這些分配將會嚴重影響我們所擁有的自由，能否過一個如意的人生，而我們所擁有的權利，責任和資源又和一己人生的前景、實現人生計劃的機會息息相關。以極端例子而言，一個人活在自由社會或極權社會下，其人生明顯會有不同。因此，我們有必要認真看待社會基本結構的設計。

另外，社會基本結構中包含各樣的社會位置，而政治制度及社經環境會令到身處在不同社會位置的人們，對他們的人生有著不同的期望。由此看來，社會制度會偏向某一社會階層的人，例如活在缺乏平等機會的社會下，富人及具有社會地位的小孩會更具優勢。在羅爾斯看來，這是嚴重的不平等，需要由正義原則，透過恰當指派義務、分配基本權利、社會內的經濟機會和社會條件,從而緩和甚至解決這種不平等。

同時，社會基本結構有著教育的功能。社會基本結構的不同設計都會對活在當中的公民的價值觀和道德感的培養有所影響。當中最明顯的例子就是家庭。羅爾斯認為家庭是社會基本結構的一部份，而家庭明顯地影響著兒童和青年人的價值觀和道德感。

除了家庭以外，憲法和社經制度的設計同樣有著熏陶的功能。在香港一個常見的說法是，香港是一個高度資本主義的社會，而很大程度上我們因此傾向於著眼經濟利益和爭名奪利。羅爾斯相信，在一個理想的正義社會下，人們會有較強烈的欲望去成為一個正義的人(服從正義原則的要求，或當社會出現不正義而糾正不正義的成本不高時，人們會傾向取締不義制度)。這一點在<<正義論>>的第三部份扮演著非常重要的角色，因而值得在此一提。

除了社會基本結構對人的影響的深遠程度外，我們還可以以時間這一面向去瞭解它的重要性。也就是說，我們從生到死，終身都會受著社會基本結構的影響。羅爾斯為了擱置移民等國際正義問題，假定社會是一個封閉(也就是不能離開)和自給自足的。當然，即使社會是開放的，人們可以出入不同國家，人仍然不能避免地，終身受到社會基本結構影響。因此，羅爾斯認為我們有必要認真看待社會基本結構，以及決定社會基本結構的正義原則。

除此以外，羅爾斯還認為，假如不先處理社會基本結構的正義問題，個人行為的正義問題就不能夠談。例如，我們會認為，偷竊這一行為是不正義的。但其中一個原因(也許是最主要的原因)，是因為偷竊這一行為完全不尊重他者的私有產權，他對該物品的所有權，偷竊就是不經他人同意的情況下把他人的財物據為己有的。這個說法背後已涉及到私有產權制度，假如一個社會並無訂下任何產權制度，我們就難以理解為什麼偷竊是不正義的。而法律所承認的財產形式，正屬於社會基本結構要處理的問題。因社會基本結構為評價個人行為或組織(從正義的角度)提供了所需的環境，羅爾斯視它的正義問題具有優先性。

正義到底是什麼意思？
第二個問題我們可以稱之為「正義的概念」(the concept of justice)的問題，亦即正義是一個怎樣的概念，有著怎樣的內容。其實，在回應第一個問題時，我們已經對正義的概念這個問題作出了初步的回應。

正義，或者說正義原則，就是指決定怎樣分配基本自由和權利(基本自由和權利的初步例子就是言論，思想，出版，結社及集會，政治參與的自由這些我們視之為珍貴的自由，在此暫不給予詳細解釋)，以及如何分配社會合作中所產生出的成果和負擔才算是恰當。正義的概念說明，一套社會制度不應對人作任意的區分並以此進行分配、分配需要公平(p.5, 8-9)。

人們普遍會認同這樣的制度要求，原因在於它比較空洞: 沒有對何謂「任意區分」、「公平」多作說明和詮釋，而正義觀(conceptions of justice)的工作就是為此提供實質的內容。一旦正義觀具體提出其正義原則所認可的分配方式、就「公平」、「不任意」這些重要的道德概念作出詮釋、論證其正義原則下的分配是公平和不任意的，人們就會出現越來越多的分歧。他們可能反對某一正義觀所主張的分配方式、或認為對於「公平」和「不任意」的詮釋會引來違反直覺和日常道德信念和結論、或認為該正義觀試圖證明其正義原則為公平和不任意的嘗試不成功(或其他正義觀更成功)。

與此同時，羅爾斯承認，每一種分配模式會對經濟效率和穩定性問題帶來影響，因此，在評審正義觀的時候，正義的分配角色固定是首要考慮，但假如有兩套正義觀都這層面上表現同樣出色，而有一套能帶來更大效率和穩定(但不能為了效率和穩定而選擇犧牲正義)，它就更應該被推祟。

為什麼說正義擔任如此重要的角色？
對於第二個問題的回應頗為簡短，但當我們在回應了第三個問題(正義的角色的問題)後，第二個問題的答案將會變得更加清晰。要回答第三個問題，需要留意很重要的一點，就是羅爾斯對社會的看法，它一直貫穿羅爾斯的正義理論[1]。

正義原則就是用作妥善地分配基本自由和權利，以及社會合作利益和負擔的原則。羅爾斯認為，社會就是一個讓自由而平等的人們得以進行合作的場所(p.4, 109)。我們之所以願意進入社會，是因為我們都知道，生活在一個社會下會比完全獨立，純然依靠自己勞力的生活來得好。

在社會中，我們的生命受到保障，經濟生產的效率透過分工而大大提高，在社會中我們比較能信任他者(特別當我們相信法律經常能得到執行)，又更願意進行交流。我們可以說，社會體現了利益的一致(the identity of interest)，我們有著某些共同利益(例如安全)，因此我們組成一個組織，希望能以合作的方式更好地促進這些共同利益(例如更有效地保障自身和每個人的安全)。但與此同時，這種利益的一致又引伸出利益衝突。因為社會合作中的成果對於每個人的生命而言都是重要的，每個理性的人皆會想得到更大的份額，因此，我們往往不能就這些成果如何分配達成共識。

另一方面，社會合作要取得成果，參與者就需要付出，承擔特定的責任，每個人都希望減少自己的負擔，轉嫁到其他人的身上。面對這些衝突，我們就需要正義原則去決定如何分配結果。

引入「正義的條件」(the circumstances of justice，也有譯作「正義的環境」)這一概念能更好地說明社會合作中的衝突和正義的重要性。簡而言之，正義的條件令正義變得必要而且可能(所以我們應當將這個概念理解為「視正義變得可能而且必要的條件」，正義的條件只是其簡稱)[2]。

正義的條件可以分為客觀和主觀兩方面。

客觀的正義條件意指物質資源的適量短缺(moderate scarcity of material resources)(p.109-110)。在這個情況下，假如不進行合作，資源不足以滿足所有人的需求；假如透過合作提升效率和生產力，就能夠緩和甚至解決這個危機。因此，我們有社會合作的必要。假如資源並無短缺的問題，甚至異常充足，每個人都能夠從大自然中獲得足夠的資源，那麼資源合理分配的問題的重要性就會大大減低。

我們之所以重視物質資源的合理分配，當中固然涉及道德考量，但同時，我們亦希望透過爭取合理分配，加上一己努力，使自己能夠得到足夠的資源過活。無疑空氣比土地更為重要，但因為空氣的充裕，我們很少關心空氣如何分配的問題(當然另一原因在於無從分配)，而更關心土地的分配問題。而假如資源異常短缺，合作也是難以穩定持續地進行。

試想像在海難中，有十個人需要登上救生艇，假如當時有著足以承載二十人重量的救生艇，他們不會非常重視”怎樣決定誰能登艇才算合理”這個問題，因為他們都能夠逃生；假如當時的救生艇只足以承載兩人，他們也不會重視這個問題，因為不論正義的要求為何，我們能夠想像被排除在外的人們都不會服從正義的要求，而會不顧一切試圖登船；假如救生艇能承載九人，那麼他們就更傾向思考正義的問題，應當讓老弱先逃，讓較強壯的人先逃；又更傾向尋求合作的可能(各人丟棄隨身物品減輕重量，嘗試讓所有人都能登船)。這個事例也許不是一個非常恰當的例子，但我希望指出，正正是物質資源的適量短缺，使得合作及合理分配合作成果同負擔，變得可能及有必要。

另一方面，主觀的正義條件則指向人的多樣性(p.110-112)。羅爾斯認為，雖然人們有著各種的共同利益，從而使合作變得可能，但與此同時，每個人會發展出各自的價值觀和人生計劃，而這些價值觀和人生計劃很可能是互相衝突的[3]。 不同的價值觀和人生計劃引伸出對不同的資源運用方式。一個認為藝術有重大價值的人會要求政府多撥資源去鼓勵藝術創作和鑑賞；但不抱這個價值觀的人則可能更傾向把資源運用或分配到其他領域。因此，人們出於各自的價值觀和人生計畫，對於資源應該如何分配這一問題產生了衝突。我們需要正義原則去解決這些衝突。

總結
在上文，我們約略地探討過正義的概念、角色、基本課題和條件這四個概念。

正義的概念說明了理想的社會制度不應對人作任意的區分並以此為基礎進行分配。

正義是社會制度的首要德性，也就是說，正義原則決定了社會制度應該如何指派義務、分配基本權利、經濟機會和社會環境的方式(而且絕不會讓步於效率、大多數人利益等的考慮)。這些社會制度，羅爾斯稱之為社會基本結構，是正義原則的基本應用主題。

社會基本結構之所以如此重要，是因為它對活在其中的人的人生有重大的影響。羅爾斯視社會為平等而又自由的公民的合作體系。人們之所以希望建立社會，是因為有著一致的利益；人們之所以需要正義原則，是因為人們對於有限的資源的分配有著互相衝突的主張，正義原則用作調和這個衝突。

假如我們滿意上述的說法，我們就可以轉向另一個問題：羅爾斯希望建構一套足以取代效益主義的社會正義理論，為什麼羅爾斯要取代效益主義？他認為效益主義有著什麼問題？再退一步問，效益主義的正義理論到底是什麼？這將會是下一篇文章的工作。

註腳
[1]石元康先生認為羅爾斯強調正義的優先性的原因，除了他對社會的特定理解外，還有價值主觀主義。然而，我在此不採納價值主觀主義的解釋。原因在於：(1)在講述正義的優先性的段落中，羅爾斯沒有明確提及價值主觀主義；(2)價值主觀主義是具爭議性的理論，假如羅爾斯對正義的優先性的證成能夠免於價值主觀主義，為了使他的論證更具說服力，他應該會這樣做(而我相信免於價值主觀主義的論證具有足夠的說服力)；（3）價值主觀主義是現代社會的特徵，但我認為羅爾斯對於正義優先性的看法，不會限於現代。
[2]在<<政治自由主義>>中，羅爾斯以人的理性(rational)和講理(reasonable)這雙重特性說明正義的可能和必要性。正義之所以必要，是因為人們理性，希望獲得儘可能多的資源分配，從而實現一己人生計劃；正義之所以可能，是因為人們講理，願意在追求一己利益時進行特定的自我限制。
[3] 羅爾斯在<<正義論>>的修訂版中沒有否定合理多元主義(reasonable pluralism)，但同時亦沒有就此多加著墨，沒有解釋為什麼人們會有著不同的價值觀和人生計劃。羅爾斯在<<政治自由主義>>中用「判斷的負擔」(the burdens of judgment)作解釋，但本文不會就這概念解釋。

主要參考
John Rawls, A Theory of Justice(修訂版), 第一節 (The Role of Justice) p.3-6，第二節(The Subject of Justice) p.6-10，第二十二節(The Circumstances of Justice) p.109-112
石元康,<道德哲學與公正理論>,<<洛爾斯>>(東大圖書公司,1989年),頁8-21

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